در اينجا به يك مغالطه -به طور گذرا- در كلام اشاعره و معتزله اشاره مى كنيم, و آن اينكه اگر خداوند را علت تامه پديده ها بدانيم, لازم نيست كه موجب باشد, چرا كه او ايجاب كننده است, نه ايجاب شونده و به علاوه, اختيارداشتن مستلزم اراده داشتن و حدوث اثر نيست. فاعلى كه نسبت به فعل خود, سببيت و علم و رضا داشته باشد, مختار است; اعم از اينكه اراده داشته باشد يا اراده نداشته باشد و اعم از اينكه فعل او حادث باشد يا حادث نباشد, به همين جهت است كه مشهور فلاسفه و متكلمان اسلامى, اراده را صفت فعل خداوند مى دانند, نه صفت ذات. وانگهى اگر فعل اختيارى بايد مسبوق به اراده باشد, آيا خود اراده هم مسبوق به اراده است؟ اگر چنين باشد, مستلزم دور يا تسلسل است. پس معلوم مى شود, اراده مسبوق به اراده نيست. در عين حال, اراده فعل اختيارى نفس است, نه فعل غير اختيارى.
اين اشكالات باعث شده است كه آنها اصل عليت را به نحوى كه توضيح داديم, به طور عام يا به طور خاص در مورد رابطه خدا و مخلوق منكر شوند. البته خود همين, به معناى قبول اصل عليت در بعد معرفتى است. هرچند در بعد وجود شناختى منكر باشند. در حقيقت, بايد بگوييم: كسى كه ادعاى انكار اصل عليت دارد, ((من حيث لا يحتسب)) اصل عليت را پذيرفته است; چرا كه تن دادن به نتيجه استدلال, جز بر اساس اصل عليت, قابل توجيه نيست(1).
هرچند معتزله و اشاعره, خداوند را فاعل با اراده مى دانند, ولى در بين آنها اختلافاتى هم هست. اشاعره, اراده را صفت قديم و معتزله -بعضا- اراده را حادث مى دانند. اشاعره, فعل خداوند را معلل به غرض نمى دانند و معتزله معلل به غرض مى دانند.

اشاعره و اعجاز
آيا از ديدگاه اشاعره -كه هرگونه تاثيرى از غير خدا را نفى مى كنند- جايى براى بحث از اعجاز باقى مى ماند؟ اعجاز به معناى عاجز كردن فاعلها و قواى ديگر است. هرگاه هيچ موجودى جز خداوند فاعليت و تاثيرى ندارد, به وسيله اعجاز, چه كسى يا چه چيزى را مى خواهند عاجز كنند؟ با اين بيان, طرح بحث اعجاز از ديدگاه اشعرى بيهوده است. اعجاز در جايى مطرح است كه به وسيله آن بخواهند كارى بكنند كه فاعلها يا اسباب ديگر از انجام آن عاجز باشند. هنگامى كه فاعلى جز خداوند وجود ندارد, اعجاز هم موردى ندارد.
علامه حلى براى معجزه پنج شرط آورده است:
1. امتى كه پيامبر به سوى او مبعوث شده, از آوردن آن عاجز باشند.
2. از جانب خدا يا به فرمان او باشد.
3. در زمان تكليف باشد, نه بعد از سپرى شدن زمان تكليف, يعنى تحقق شرايط قيامت.
4. به دنبال دعوى نبوت از سوى مدعى آن باشد.
5. خارق عادت باشد(2).
با توجه به همين شرايط است كه وى مى گويد: مقصود ما از معجزه, ثبوت چيزى است كه غير عادى يا نفى چيزى است كه عادى است(3).
با دقت در برخى از شرايط معجزه معلوم مى شود كه اگر به فاعليت يا عليت غير خداوند قائل نباشيم, مجالى براى ظهور و تحقق معجزه نيست و بحث درباره آن نيز بى مورد است.
در عين حال, كتابهاى كلامى اشعرى درباره معجزه بحث كرده اند و ((فخررازى)) در كتاب ((المطالب العاليه)) براى اثبات نبوت دو راه ذكر كرده: 
1. راه معجزه كه طى پانزده فصل درباره آن بحث كرده است. 
2. راه تكميل نفوس و قدرتى كه پيامبران خدا بر اين كار دارند. او معتقد است كه: ((اين راه, به حق نزديك تر و شبهه هاى آن, كمتر است))(4).
فخر رازى طى هفت فصل درباره اين راه بحث كرده و فصل پنجم را به بحث درباره اينكه اثبات نبوت از اين راه, قوىتر و كامل تر از اثبات آن به معجزات است, اختصاص داده است.
به هر حال, اشكال ما به اشاعره اين است كه چرا آنها كه فاعليت و سبب بودن غير خدا را قبول ندارند, به بحث درباره معجزه پرداخته و به عنوان يكى از دو راه اثبات نبوت, به آن اعتماد كرده اند. هر چند راه ديگر براى آن ها بيشتر قابل اعتماد است.
در دفاع از اشاعره مى گوييم: درست است كه آن ها فاعليت و سبب بودن غير خدا را قبول ندارند, ولى مى گويند: عادت خدا بر اين جارى شده است كه به دنبال آنچه ما آن را سبب يا علت مى ناميم, چيزى را پديد آورد كه ما آن را مسبب يا معلول مى ناميم و به همين جهت است كه تكيه كلام آنها در بحث اعجاز بر خرق عادات است(5).
بنابراين, براى تحقق معجزه نيازى به اين كه غير او را سبب يا فاعل بدانيم, نيست; بلكه ملاك و معيار در اعجاز خرق عادات است, چه به ثبوت غير معتاد, چه به نفى معتاد. اينجاست كه بايد بگوييم: آنچه در كلام عدليه در باب تعريف معجزه آمده, متاثر از اشاعره است وگرنه چه نيازى بود كه در تعريف و بيان شرايط معجزه, مساله خرق عادت را مطرح كنند؟!
قرآن كريم, هرجا موردى براى معجزه مطرح كرده, تكيه بر اين دارد كه ديگران از انجام آن, عجز دارند. به عنوان مثال, مى گويد: اگر همه جن و انس به كمك يكديگر برخيزند و دست در دست يكديگر نهند و همه افكار و توانمندى خود را به پشتيبانى يكديگر به كار اندازند, نمى توانند مثل اين قرآن را بياورند(6).ملاك و معيار معجزه اين است كه ديگران -يعنى آنهايى كه منكر دعوت پيامبرانند- نتوانند با آن, مبارزه و معارضه كنند, تا از اين راه صدق مدعى نبوت, معلوم شود. البته لازمه چنين كارى خرق عادت است, نه اينكه معجزه بر خرق عادت, استوار باشد. يكبار ديگر تعريف علامه حلى را مرور مى كنيم: ((ثبوت چيزى كه عادى نيست يا نفى چيزى كه عادى است, با خرق عادت و مطابقت دعوى))(7).
تعريف فوق بر خرق عادت استوار است. عادت خداوند اين است كه شيئى را در مجاورت آتش بسوزاند. اما اگر يكبار -مثلا- ابراهيم را در آتش نمروديان نسوزاند يا -مثلا- حضرت موسى(ع) را كه از ترس جاسوسان فرعون در تنورش افكنده بودند, گرفتار سوختن نگرداند, خرق عادت كرده است. از نظر اشاعره, معجزه يعنى همين. كارهايى كه خداوند از روى عادت انجام دهد, معجزه نيست, ولى كارهايى كه احيانا بر خلاف عادت انجام دهد, معجزه است.
ما مى گوييم: اگر پيامبران و حتى امامان, به دنبال ادعاى نبوت يا امامت, كارى انجام دهند كه ديگران از انجام آن عاجزند و دليل بر صدق ادعاى آنها باشد و موجب زايل شدن شك و ترديد كسانى شود كه اهل عناد و لجاج نيستند, كار آنها معجزه است.

عدليه و فلاسفه
براى متكلمين عدلى و فلاسفه اى كه رابطه تاثير و تاثر را ميان اشيا پذيرفته اند, بحث درباره اعجاز مشكلى ندارد. در ديدگاه اينان پيامبران و امامان و اوليا, در برابر ساير علل و اسباب و فاعلها مى توانند كارهايى انجام دهند كه همه آنها را به عجز در آورند. كاهنان و ساحران و مرتاضان نيز بر قوا و اسباب و فاعلهاى ديگر غلبه مى كنند و آنها را به زانو در مىآورند. در عين حال نبايد ميان معجزات و كرامات از يك سو و سحر و كهانت و كارهاى مرتاضان از سوى ديگر, اشتباه كرد; چرا كه اولا اينها معمولا ادعاى نبوت و امامت و ولايت ندارند. ثانيا آن صفا و پاكى و اخلاصى كه در انبيا و ائمه و اولياالله است, در اينها نيست. ثالثا اينها شكست پذيرند, ولى آنها شكست ناپذيرند; چنانكه قرآن كريم مى فرمايد:
((كتب الله لاغلبنذ انا و رسلى أ انذ الله قوىد عزيزٌ))(8).
((خداوند مقرر داشته است كه من و پيامبرانم به طور حتم و مسلم, غالب مى شويم. خداوند توانا و عزيز است)).
در حقيقت, پيروزى پيامبران, پيروزى خداست. چنانكه پيروزى امامان و اوليا خدا نيز پيروزى پيامبران است.
كاهن و ساحر و مرتاض از چنين پشتوانه اى برخوردار نيستند. به همين جهت, مشكل اينكه كار آنها با معجزات و كرامات اشتباه شود, مطرح نيست.

عليت و اعجاز
اكنون كه ديدگاه عدليه و فلاسفه معلوم شد, سوالى مطرح است آيا اعجاز, با اصل عليت ناسازگار است و آن را نفى مى كند يا خير؟ در صورتى كه ناسازگار نيست, آيا در عرض ساير علل است يا در طول آنها؟
اين مطلب مسلم است كه علل عرضيه, فعل و انفعالاتى دارند و معمولا يكى به وسيله ديگرى تقويت يا خنثى يا ابقا مى شود. آب آتش را خاموش مى كند. هيزم آتش را تقويت مى كند. خاكسترى كه روى آتش ريخته مى شود, آن را براى مدتى طولانى نگاه مى دارد.
درباره فعل و انفعال و تاثير و تاثر علل عرضيه, مثال بسيار است. فلان دارو, فلان بيمارى را زايل يا متوقف مى كند. فلان غذا, فلان بيمارى را تقويت يا غير قابل علاج مى كند. بدن به وسيله ويتامين يا غذا تقويت مى شود. حرارت بدن را مى توان به وسيله بعضى از چيزها ثابت نگاه داشت يا تغيير داد. به وسيله برخى از كارها يا غذاها يا ورزشها مى توان جوانى را پايدار و عمر را طولانى كرد. برخى از چيزها و كارها عمر را كوتاه مى كنند, مانند پرخورى و مواد مخدر و ايذا پدر و مادر و قطع رحم, و برخى از چيزها و كارها عمر را طولانى مى كنند, مانند رعايت بهداشت جسمى و روحى و صدقات و مبرات و صله ارحام و احسان به والدين.
اينها همه, كارها و چيزهايى هستند كه در سلسله عرضيه قرار دارند. از سوى ديگر موجوداتى هم هستند كه برتر و شريف تر از آنند كه در رديف علل و اسباب عرضى قرار گيرند. خداوند متعال, در راس همه علل و اسباب و فوق همه آنهاست و علت و سببى فوق او نيست.
اشعرى نه سلسله طوليه را قبول دارد و نه سلسله عرضيه را. از نظر او, فاعل منحصر, خداست; ولى سايرين, هم سلسله طوليه را قبول دارند و هم سلسله عرضيه را. قرآن كريم نيز روى اين معنى تكيه مى كند. هرچند اشاعره سعى كرده اند كه به وسيله آيات قرآنى, سلسله طولى و عرضى علل و اسباب را نفى كنند و فاعليت را منحصر در خدا سازند, ولى حقيقت, چيز ديگرى است. در قرآن كريم, هم سلسله اسباب طولى مورد تاييد واقع شده و هم سلسله اسباب عرضى. از ديدگاه قرآن, فرشتگان مقرب در سلسله طوليه اسباب و علل قرار دارند. در مكتب قرآن, فاعل بعيد توفى نفوس, خداوند و فاعل متوسط, ملك الموت يا عزرائيل و فاعل قريب فرشتگان مباشرند. سلسله طولى, هم به لحاظ علت فاعلى مطرح است و هم به لحاظ علت غائى. خداوند متعال هم مبدا المبادى يا عله العلل و مسبب الاسباب است و هم غايه الغايات.
با توجه به توضيح بالا هيچ پديده اى خارج از قانون عليت نيست. معجزه نيز پديده اى است كه مشمول همين قانون است. قرآن كريم نيز اصل عليت را در تمام پديده ها تصديق كرده است. قرآن, فتح بركات زمين و آسمان را معلول ايمان و تقواى مردم مى شمارند(9) و ظهور فساد در خشكى و دريا را نتيجه كسب و كردار مردم معرفى مى كند(10). در عين حال, قرآن سند زنده همه معجزات پيامبران است و اگر اين سند زنده و قطعى نبود, راهى به اثبات معجزات انبيا نداشتيم. تمام معجزاتى كه به نوح, هود, صالح, ابراهيم, لوط, داود, سليمان, موسى, عيسى, و محمد(ص) منسوب است, سند زنده آنها قرآن كريم است.
به بركت اينكه معجزه از قلمرو اصل عليت خارج نيست, اين حقيقت هم مسلم است كه هر چند معجزه, غير عادى است, ولى در زمره محالات ذاتى نيست, بلكه تا پديده اى امكان ذاتى نداشته باشد, مجالى براى بروز و ظهور پيدا نمى كند. هرگز معجزه, به اجتماع يا ارتفاع نقيضين و اجتماع ضدين تعلق نمى گيرد. عدد دو, نصف چهار و كعب هشت مى باشد. با معجزه نمى توان ضرورتها را تغيير داد.
عالم طبيعت, حوزه مرگ و زندگى و تبدل صورتها و اعراض و حدوث حوادث و فرارسيدن خوشى به دنبال ناخوشى يا ناخوشى به دنبال خوشى است. اسباب و علل طولى و عرضى جز تبديل زندگى به مرگ يا مرگ به زندگى يا آوردن صورت يا عرضى به دنبال صورت يا عرضى و يا تبديل خوشى به ناخوشى يا ناخوشى به خوشى كارى نمى كنند و البته همه تاثيرات و تاثرات به اذن خداوند و به اراده قاهره اوست.معجزه هم كارى غير از اينها انجام نمى دهد. تنها فرق معجزه و ساير كارها اين است كه اينها تحت تاثير روابط محسوس و شرايط خاص زمانى و مكانى و به صورت تدريجى انجام مى گيرند و در معجزه, روابطى نامحسوس حاكم است و شرايط خاص زمانى و مكانى از صحنه حذف مى شوند و آنچه بايد به صورت تدريجى و طى زمانى طولانى انجام گيرد به صورت دفعى انجام مى پذيرد.
مى گويند: كسى ادعاى پيامبرى كرد. از او معجزه خواستند. گفت: چه كنم؟ گفتند: الاذن كه فصل خربزه نيست, براى ما خربزه اى حاضر كن. گفت: سه روز مهلت مى خواهم. گفتند: يك دقيقه هم مهلت نمى دهيم. گفت: شما آدمهاى بى انصافى هستيد. خداوند با همه عظمتش خربزه را سه ماهه آماده مى كند. شما به من كه پيامبر او هستم, چرا سه روز مهلت نمى دهيد؟!.
آرى معجزه امر تدريجى را دفعى مى سازد, تا دليلى باشد بر صدق ادعاى معجزه گر و ارتباط او با مبدا آفرينش!

1. گذشته از اشكال فوق, خواجه نصيرالدين طوسى معتقد است كه اشاعره بايد اصل عليت را در مورد ذات و صفات خداوند بپذيرند; چرا كه صفات خداوند قابل انفكاك از ذات مقدس او نيست و محال است كه اين صفات معلول چيزى غير از ذات خداوند باشند.
به نظر وى معتزله نيز بايد احوال را -كه صفاتى مى باشند براى موصوفى كه موجود است و خود نه موجود و نه معدوم, بلكه ثابتند- معلول ذات خداوند بدانند.
و بدين ترتيب, هر دو گروه, به طور ناخودآگاه قائل به اصل عليت شده اند.(رجوع كنيد به كتاب صنع و ابداع, فصل سوم صفحه 80 تا 83 به همين قلم).
2. كشف المراد, المقصد4, المساله4.
3. همان.
4. المطالب العاليه, ج8, ص103(منشورات الشريف الرضى).
5. همان: ص35.
6. الاسسرا: 88.
7. كشف المراد: المقصد4, المساله4.
8. المجادله: 21.
9. ((و لوان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السما و الارض(الاعراف: 96). 10. ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس(الروم: 41).

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: